O conceito de cultura é profundamente reacionário. É uma maneira de separar atividades semióticas (atividades de orientação no mundo social e cósmico) em esferas, í s quais os homens são remetidos. Isoladas, tais atividades são padronizadas, instituí­das potencial ou realmente e capitalizadas para o modo de semiotização dominante – ou seja, elas são cortadas de suas realidades polí­ticas.

Toda a obra de Proust gira em torno da idéia de que é impossí­vel autonomizar esferas como a da música, das artes plásticas, da literatura , dos conjuntos arquitetônicos, da vida microssocial nos salões.

A cultura enquanto esfera autônoma só existe em ní­vel dos mercados de poder, dos mercados econômicos, e não em ní­vel da produção, da criação e do consumo real.

“O que caracteriza os modos de produção capitalí­sticos é que eles não funcionam unicamente no registro dos valores de troca, valores que são da ordem do capital, das semióticas monetárias ou dos modos de financiamento. Eles funcionam também através de um modo de controle da subjetivação, que eu chamaria de “cultura de equivalência” ou de “sistemas de equivalência na esfera da cultura”. Desse ponto de vista o capital funciona de modo complementar í  cultura enquanto conceito de equivalência: o capital ocupa-se da sujeição econômica, e a cultura, da sujeição subjetiva. E quando falo em sujeição subjetiva não me refiro apenas í  publicidade para a produção e o consumo de bens. É a própria essência do lucro capitalista que não se reduz ao campo da mais-valia econômica: ela está também na tomada de poder da subjetividade.

Cultura de massa e singularidade

O tí­tulo que propus para este debate na Folha de S. Paulo foi “Cultura de massa e singularidade”. O tí­tulo reiteradamente anunciado foi “Cultura de massa e individualidade” ââ?¬â? e talvez esse não seja um mero problema de tradução. Talvez seja difí­cil ouvir o termo singularidade e, nesse caso, traduzi-lo por individualidade me parece colocar em jogo uma dimensão essencial da cultura de massa. É exatamente este o tema que eu gostaria de abordar hoje: a cultura de massa como elemento fundamental da “produção de subjetividade capitalí­stica”.

A cultura de massa produz, exatamente, indiví­duos: indiví­duos normalizados, articulados uns aos outros segundo sistemas hierárquicos, sistemas de submissão – não sistemas de submissão visí­veis e explí­citos, como na etologia animal, ou como nas sociedades arcaicas ou pré-capitalistas, mas sistemas de submissão muito mais dissimulados. E eu nem diria que esses sistemas são “interiorizados” ou “internalizados” de acordo com a expressão que esteve muito em voga numa certa época, e que implica uma idéia de subjetividade como algo a ser preenchido. Ao contrário, o que há é simplesmente uma produção de subjetividade. Não somente uma produção de subjetividade individuada – subjetividade dos indiví­duos – mas uma produção de subjetividade inconsciente. A meu ver, essa grande fábrica, essa poderosa máquina capitalí­sticas produz, inclusive, aquilo que acontece conosco quando sonhamos, quando devaneamos. Em todo caso, ela pretende garantir uma função hegemônica em todos esses campos.

Eu oporia a essa máquina de produção de subjetividade a idéia de que é possí­vel desenvolver modos de subjetivação singulares, aquilo que poderí­amos chamar de “processos de singularização”: uma maneira de recusar todos esses modos de encodificação preestabelecidos, todos esses modos de manipulação e de telecomando, recusá-los para construir modos de sensibilidade, modos de relação com o outro, modos de produção, modos de criatividade que produzam uma subjetividade singular. Uma singularização existencial que coincida com um desejo, com um gosto de viver, com uma vontade de construir o mundo no qual encontramos, com a instauração de dispositivos para mudar os tipos de sociedade, os tipos de valores que não são os nossos. Há assim algumas palavras-cilada (como a palavra “cultura”), noções anteparo que nos impedem de pensar a realidade dos processos em questão.

A palavra cultura teve vários sentidos no decorrer da História: seu sentido mais antigo é o que aparece na expressão “cultivar o espí­rito”. Vou designá-la “sentido A” e “cultura-valor”, por corresponder a um julgamento de valor que determina quem tem cultura, e quem não tem: ou se pertence a meios cultos ou se pertence a meios incultos. O segundo núcleo semântico agrupa outras significações relativas í  cultura. Vou designá-lo “sentido B”. É a “cultura-alma coletiva”, sinônimo de civilização. Desta vez, já não há mais o par “ter ou não ter”: todo mundo tem cultura. Essa é uma cultura muito democrática: qualquer um pode reivindicar sua identidade cultural. É uma espécie de “a priori” da cultura: fala-se em cultura negra, cultura underground, cultura técnica, etc. É uma espécie de alma um tanto vaga, difí­cil de captar, e que se prestou no curso da História a toda espécie de ambiguidade, pois é uma dimensão semântica que se encontra tanto no partido hitleriano, com a noção de volk (povo), quanto em numerosos movimentos de emancipação que querem se reapropriar de sua cultura, e de seu fundo cultural. O terceiro núcleo semântico, que designo “C”, corresponde í  cultura de massa e eu o chamaria de “cultura-mercadoria”. Aí­ já não há julgamento de valor, nem territórios coletivos da cultura mais ou menos secretos, como nos sentidos A e B. A cultura são todos os seus bens: todos os equipamentos (casas de cultura, etc.), todas as pessoas (especialistas que trabalham nesse tipo de equipamento), todas as referências teóricas e ideológicas relativas a esse funcionamento, enfim, tudo que contribui para a produção de objetos semióticos (livros, filmes, etc.), difundidos num mercado determinado de circulação monetária ou estatal. Difunde-se cultura exatamente como Coca-cola, cigarros “de quem sabe o que quer”, carros ou qualquer coisa.

Retomemos as três categorias. Com a ascensão da burguesia, a cultura-valor parece ter vindo substituir outras noções segregativas, antigos sistemas de segregação social da nobreza. Já não se fala mais em pessoas de qualidade: o que se considera é a qualidade da cultura, resultante de determinado trabalho. É a isso que se refere, por exemplo, aquela fórmula de Voltaire, espécie de palavra de ordem no final de Candide: “Cultivem seus jardins”. As elites burguesas extraem a legitimidade de seu poder do fato de terem feito certo tipo de trabalho no campo do saber, no campo das artes, e assim por diante. Também essa noção cultura-valor tem diversas acepções. Pode-se tomá-la como uma categoria geral de valor cultural no campo das elites burguesas, mas também se pode usá-la para designar diferentes ní­veis ní­veis culturais em sistemas setoriais de valor ââ?¬â? aquilo que faz com que se fale, por exemplo, em cultura clássica, cultura cientí­fica, cultura artí­stica.

E aí­, passo a passo, vai-se chegando í  definição B, a da cultura-alma, que é uma noção pseudocientí­fica, elaborada a partir do final do século XIX, com o desenvolvimento da antropologia , em particular da antropologia cultural. No iní­cio, a noção de alma coletiva é muito próxima de uma noçao segregativa e até racista; grandes antropólogos como Lévy-Bruhl e Taylor reificam essa noção de cultura. Falava-se coisas do tipo que as sociedades ditas primiticas têm “mentalidade primitiva” – noções que serviram para qualificar modos de subjetivação que, na verdade, são perfeitamente heterogêneos. E, depois, com a evolução das ciências antropológicas, com o estruturalismo e o culturalismo, houve uma tentativa de se livrar desses sistemas de apreciação etnocêntricos. Nem todos os autores da corrente culturalista fizeram essa tentativa. Alguns mantiveram uma visão etnocêntrica. Outros, em compensação, como Kardiner, Margaret Mead e Ruth Benedict, com noções tais como “personalidade de base”, “personalidade cultural de base”, “pattern cultural”, quiseram livrar-se do etnocentrismo. Mas, no fundo, pode-se dizer que se essa tentativa constituiu em sair do etnocentrismo – renunciar a uma referência geral em relação í  cultura branca, ocidental, masculina – ela, na verdade, estabeleceu uma espécie de policentrismo cultural, uma espécie de multiplicação do etnocentrismo.

Essa “cultura-alma”, no sentido B, consiste em isolar o que chamarei de uma esfera da cultura (domí­nios da cultura como o do mito, do culto ou da enumeração) í  qual se oporão outros ní­veis tidos como heterogêneos, como a esfera do polí­tico, a esfera das relações estruturais de parentesco – tudo aquilo que diz respeito í  economia dos bens e dos prestí­gios. E assim acaba-se desembocando numa situação em que aquilo que eu chamaria de “atividades de semiotização” – toda a produção de sentido, de eficiência semiótica – é separado numa esfera que passa a ser desfinida como a da “cultura”. E a cada alma coletiva (os povos, as etnias, os grupos) será atribuida uma cultura. No entanto, esses povos, etnias e grupos sociais não vivem essas atividades como uma esfera separada. Da mesma maneira que o burguês fidalgo de Molií¨re descobre que ele “faz prosa”, as sociedade ditas primirivas descobrem que “fazem cultura”; elas são informadas, por exemplo, de que fazem música, dança, atividades de culto, de mitologia e outras tantas. E descobrem isso sobretudo no momento em que pessoas vêm lhes tomar a produção para expô-la em museus ou vendê-la no mercado de arte ou para inseri-la nas teorias antropológicas cientí­ficas em circulação. Mas estas sociedades não fazem nem cultura, nem dança, nem música. Todas essas dimensões são inteiramente articuladas umas í s outras num processo de expressão, e também articuladas com sua maneira de produzir bens, com sua maneira de produzir relações sociais. Ou seja, elas não assumem, absolutamente, essas diferentes categorizações que são as da antropologia. A situação é idêntica no caso da produção de um indiví­duo que perdeu suas coordenadas no sistema psiquiátrico, ou no caso da produção das crianças quando são integradas ao sistema de escolarização. Antes disso, elas brincam, articulam relações sociais, sonham, produzem e, mais cedo ou mais tarde, vão ter que aprender a categorizar essas dimensões de semiotização no campo social normalizado. Agora é hora de brincar, agora é hora de produzir para a escola, agora é hora de sonhar, e assim por diante.

Já a categoria cultura-mercadoria, o terceiro núcleo de sentido, se pretende muito mais objetiva: cultura aqui não é fazer teoria, mas produzir e difundir mercadorias culturais, em princí­pio sem levar em consideração os sistemas de valor distintivos no ní­vel A (cultura-valor) e sem se preocuar tampouco com aquilo que eu chamaria de ní­veis territoriais da cultura, que são da alçada do ní­vel B (cultura-alma). Não se trata de uma cultura a priori, mas de uma cultura que se produz, se reproduz, se modifica constantemente. Assim sendo, pode-se estabelecer uma espécie de nomenclatura cientí­fica, para tentar apreciar essa produção de cultura, em termos quantitativos . Há grades muito elaboradas (penso naquelas que estão em curso na Unesco), nas quais se pode classificar os “ní­veis” culturais das cidades, das categorias sociais, e assim por diante, em função do í­ndice, do número de livros produzidos, do número de filmes, do número de salas de uso cultural.

A minha idéia é que esses três sentido de cultura que apareceram sucessivamente no curso da História continuam a funcionar simultaneamente. Há uma complementaridade entre esses três tipo de núcleos semânticos. A produção dos meios de comunicação de massa, a produção de subjetividade capitalí­stica gera uma cultura com vocação universal. Esta ée uma dimensão essencial na confecção da força coletiva de trabalho, e na confecção daquilo que eu chamo de força coletiva de controle social. Mas, independentemente desses dois grandes objetivos, ela está totalmente disposta a tolerar territórios subjetivos que escapam relativamente a essa cultura geral. É preciso, para isso, tolerar margens, setores de cultura minoritária – subjetividades em que possamos nos reconhecer, nos resgatar entre nós numa orientação alheia í  do Capitalismo Mundial Integrado. Essa atitude, entretanto, não é apenas de tolerância. Nas últimas décadas, essa produção caí­talí­stica se empenhou, ela própria, em produzir suas margens, e de algum modo equipou novos territórios subjetivos: os indiví­duos, as famí­lias, os grupos sociais, as minorias, e por aí­ vai. Tudo isso parece ser muito bem calculado. Poder-se-ia dizer que, neste momento, Ministérios da Cultura estão começando a surgir por toda parte, desenvolvendo uma perspectiva modernista na qual se propõem a incrementar, de maneira aparentemente democrática, uma produção de cultura que lhe permita estar nas sociedades industriais ricas. E também encorajar formas de cultura particulares, a fim de que as pessoas se sintam de algum modo numa espécie de território e não fiquem perdidas num mundo abstrato.

Na verdade, não é bem assim que as coisas acontecem. esse duplo modo de produção da subjetividade, esssa industrialização da produção de cultura segundo os ní­veis B e C, não renunciou absolutamente ao sistem ade valorização do ní­vel A. Atrás dessa falsa democracia da cultura continuam a instaurar os mesmos sistemas de segregação a partir de uma categoria geral da cultura, de modo completamente subjacente. Nessa perspectiva modernista, os Ministros da Cultura e os especialistas dos equipamentos culturais declaram não pretender qualificar socialmente os consumidores dos objetos culturais, mas apenas difundir cultura num determinado campo social, que fuincionaria segundo uma lei de liberdade de trocas. No entanto, o que se omite aqui é que o campo social que recebe a cultura não é homogêneo. A difusão de produtos como um livro ou um disco bão tem absolutamente a mesma significação quando veiculada nos meios de elites sociais ou nos meios de comunicação de massa, a tí­tulo de formação ou de animação cultural.

Trabalhos de sociólogos como Bordieu mostram que há grupos que já possuem até um metabolismo de receptividade das produções culturais. É óbvio que uma criança que nunca conviveu num ambiente de leitura, de produção de conhecimento, de fruição de obras plásticas, não tem o mesmo tipo de relação com a cultura que teve alguém como Jean Paul Sartre, que nasceu numa biblioteca literalmente. Ainda assim se quer manter a aparência de igualdade diante das produções culturais. De fato, conservamos o antigo sentido da palavra cultura, a cultura valor, qe se insceve nas tradições aristocráticas de almas bem nascidas, de gente que sabe lidar com as palavras, as atitudes e as etiquetas. A cultura não é apenas uma transmissão de informação cultural, uma transmissão de sistemas de modelização, mas é também uma maneira de as elites capitalí­sticas exporem o que eu chamaria de um mercado geral de poder.

Um poder não apenas sobre os objetos culturais, ouy sobre as possibilidade de manipulá-los e ciar algo, mas também um poder de atribuir a si os objetos culturais como signo distintivo na relação socuak com os outros. O sentido que uma banalidade pode tomar, por exemplo no campo da literatura, varia de acordo com o destinatário. O fato de um aluno ou um professor primário de uma cidadezinha qualquer do interior dizer banalidades sobre Maupassant não altera seu sistema de produção de valor no campo social. Mas se Giscard dââ?¬â?¢Estaing, num dos grandes programas literários da televisão francesa, falar de Maupassant, ainda que uma banalidade, o fato se contitui imediatamente em um í­ndice, não de seu conhecimento real acerca do escritor, mas de que ele pertence a um campo de poder que é o da cultura.

Tomarei um exemplo mais imediato, situado naquilo que estou considerando como contexto brasileiro. Costuma-se insinuar que Lula e PT são pessoa e empreendimento muito simpáticos, mas que vão sem dúvida se revelar completamente incapazes de gerir uma sociedade altamente diferenciadaa como é a brasileira, pois ele snão têm competência técnica, não têm ní­veis de saer suficientes para tanto. Recentemente estive na polônia e constatei que esse mesmo tipo de argumentação é usado contra Walesa. Dirigentes do Partido Comunista Polonês empregam rodos os meios possí­veis para tentar desconsiderá-lo. Especificamente um sujeito asqueroso que se chama Racowski, e que declara í  imprensa ocidental que simpatiza muito com Walesa, esse personagem sedutor, tão charmoso, mas considera que, separado de seus conselheiros, de se entourage habitual, ele não é nada, é um incapaz.

Na verdade, o que está se colocando em jogo não são esses ní­veis de competência, mesmo porque, para começo de conversa, é notório o ní­vel de incompetência e corrupção das elites no poder. Aliás, nos agenciamenteos de poder capitalí­stico em geral são sempre os mais estúpidos que se encontram no alto da pirâmide. Basta considerar os resultadis: a gestão da economia mundial hoje conduz centenas e milhares de pessoas í  fome, ao desespero, a um modo de vida inteiramente impossí­vel, apesar dos progressos tecnológicos e das capacidades produtivas extraordinárias que estão se desencolvendo nas revoluções tecnológicas atuais.

Assim, não podemos aceitar que o que esteja sendo efetivamente visado ou tendo um certo impacto na opinião seja a competência. Além disso, esse argumento promove uma certa função encarnada do saber, como se a inteligência necessária nesta situação de crise que estamos vivendo pudesse encarnar algum suposto talento ou saber transcedental. Esse argumento simplesmente escamoteia o fato de que todos os procedimentos de saber, de efiiência semiótica no mundo atual participam de agenciamentos complexos, que jamais são da alçada de um único especialista . Sabe-se muito vem qye qyalquer sistema de gestão moderna dos grandes processos industriais e sociais implica a articulação de diferentes ní­veis de competência. Nesse sentido, não vejo em que Lula seria incapaz de fazer tal articulação. E quando eu falo de Lula, na verdade estou falando do PT, de todas as formações democráticas, de todas as corrente minoritárias que estão se agitando neste momento de campanha eleitoral no Brasil. Então, não á para entender por que essas diferentes potencialidade de competência nõ poderiam fazer o que fazem as elites hoje no poder – tão bem quanto ou até melhor. Acho que o ponto-chave dessa questão não está aí­, e sim na relação de Lula com a cultura, como quantidade de informação. Não a cultura-alma ââ?¬â? pois é óbvio que, nesse sentido, ele tem a cultura de São Bernardo ou a cultura operária, e não vamos tirar isso dele –, mas sim com u certo tipo de cultura capitalí­stica uma das enrgenagens fundamentais do poder. As pessoas do PT, em particular o Lula, não participam de determinada qualidade de cultura dominante. É muito mais uma questão de estilo e de etiqueta. Poder-seia dizer até que é algo que funciona num ní­vel anterior ao término de uma frase, í  configuração de um discurso. Tais pessoas não fazem parte da cultura capitalí­stica dominante. A partir daí­ desenvolve-se todo um vetor de culpabilização, pois essa concepção de cultura impregna todos os ní­veis sociais e produtivos. Daí­ tais pessoas não poderem pretender uma legitimidade para gerir os processos capitalí­sticos, idéia que elas próprias acabam assumindo.

O que dá então um caráter de estranhamento í  ascenção polí­tica e social de pessoas como Lula é o fato de sentirmos muito bem que não se trata apenas de um fenômeno de ruptura em relação í  gestão dos fluxos sociais e econômicos. Mas sim de colocar em prática um tipo de processo de subjetivação diferente do capitalí­stico, com seu duplo registro de produção de valores universais por um lado, e de reterritorialização em pequenos guetos subjetivos, por outro lado. Colocar em prática a produção de uma subjetividade que vai ser capaz de gerir processos de singularização subjetiva, que não confinem as diferentes categorias sociais (minorias sexuais, raciais, culturais e quaisquer outras) no esquadrinhamento dominante do poder.

Então a questão que se coloca agora não é mais “quem produz cultura”, “quais vão ser os recipientes dessas produções culturais”, mas como agenciar outros modos de produção semiótica, de maneira a possibilitar a construção de uma sociedade que simplesmente consiga manter-se em pé. Modos de produção semiótica que permitam assegurar uma divião social da produção, sem por isso fechar os indiví­duos em sistemas de segregação opressora ou categorizar suas produções semióticas em esferas distintas da cultura. A pintura como esfera cultural refere-se antes de mais nada aos pintores, í s pessoas que têm currí­culo de pintoras e í s pessoas que difudem a pintura no comércio ou nos meios de comunicação de massa. Como fazer com que essas categorias ditas “da cultura” possam ser, ao mesmo tempo, altamente especializadas, singularizadas, como é o caso que acabei de mencinar da pintura, sem que haja por isso uma espécie de posse hegemônica pelas elites capitalí­sticas? Como fazer para que esses diferentes modos de produção cultural não se tornem unicamente especialidades, mas possam articular-se ao conjunto dos outros tipos de produção (o que eu chamo de produções maquí­nicas: toda essa revolução informática, telemática, dos robôs, etc.)? Como abrir, e até quebrar, essas antigas esferas culturais fechadas sobre si mesmas? Como produzir novos agenciamentos de singularização que trabalhem por uma sensibilidade estética, pela mudança da vida num plano mais cotidiano e, ao mesmo tempo, pelas transformações sociais em ní­vel dos grandes conjuntos econômicos e sociais?

Para concluir, eu diria que os problemas da cultura devem necessariamente sair da articulação entre os três núcleos semânticos que evoquei anteriormente. Quando os meios de comunicação de massa ou os Ministros da Cultura falam de cultura, querem os meios de comunicação de massa nos convencer de que não estão tratando de problemas polí­ticos, e sociais. Distribui-se cultura para o consumo, como se distribui um mí­nimo vital de alimentos em algumas sociedades. Mas os agenciamentos de toda espécie implicam sempre, correlativamente, dimensões micropolí­ticas e macropolí­ticas.

Eu poderia, eventualmente, falar dos efeitos dessa concepção, hoje na França, com o governo Mitterrand, para tentar descrever a maneira pela qual os socialistas estão girando em falso com essa categoria de cultura. E isso porque sua tentativa de democratização da cultura não está realmente conectada com os processos de subjetivação singular, com as minorias culturais ativas, o que faz com que se restabeleça sempre, apesar das boas intenções, uma relação privilegiada entre o Estado e os diferentes sistemas de produção cultural. Neste momento, algumas pessoas na França, entre as quais me incluo, consideram muito importante inventar um modo de produção cultural que quebre radicalmente os esquemas atuais de poder nesse campo, esquemas de que dispõe o Estado atualmente, através de seus equipamentos coletivos e de sua mí­dia.

Como fazer para que a cultura saia dessas esferas fechadas sobre si mesmas? Como organizar, dispor e financiar processos de singularizaçao cultural que desmontem os particularismos atuais no campo da cultura e, ao mesmo tempo, os empreendimentos de pseudodemocratização da cultura?

Não existe, a meu ver, cultura popular e cultura erudita. Há uma cultura capitalí­stica que permeia todos os campos de expressão semiótica. É isso que tento dizer ao evocar os três núcleos semânticos do termo cultura. Não há coisa mais horripilante do que fazer a apologia da cultura popular, ou da cultura proletária, ou sabe-se lá o que do gênero. Há processos de singularização em práticas determinadas e há procedimentos de reapropriação, de recuperação, operados pelos diferentes sistemas capitalí­sticos.
No fundo, só há uma cultura: a capitalí­stica. É uma cultura sempre etnocêntrica e intelectocêntrica (ou logocêntrica), pois separa os universos semióticos das produções subjetivas.

Há muitas maneiras de a cultura ser etnocêntrica, e não apenas na relação racista do tipo cultura masculina, branca, adulta. Ela pode ser relativamente policêntrica ou polietnocêntrica, e preservar a postulação de uma referência de cultura-valor, um padrão de tradutibilidade geral das produções semióticas, inteiramente paralelo ao capital.

Assim como o capital é um modo de semiotização que permite ter um equivalente geral para as produções econômicas e sociais, a cultura é o equivalente geral para as produções de poder. As classes dominantes sempre buscam essa dupla mais-valia de poder, através da cultura-valor.

Considero essas duas funções, mais-valia econômica e mais-valia do poder, inteiramente complementares. Elas constituem, juntamente com uma terceira categoria de equivalência ââ?¬â? o poder sobre a energia, a capacidade de conversão das energias umas nas outras ââ?¬â? os três pilares do CMI.

fonte:http://zepower.wordpress.com/cultura-um-conceito-reacionario/
texto do livro Cartografias do desejo do Félix Guattari com a Suely Rolnik e foi produzido em 1982 com a vinda do primeiro.